Jak zauważył Henryk Elzenberg (1887-1967), człowieka cieszącego się pełnią życia i mogącego napawać się pięknem przyrody i sztuki, ogarnia przerażenie, kiedy tylko rysuje się przed nim widmo przyszłej zagłady w wyniku unicestwienia jego indywidualnego bytu. Myśl, że radowanie się nieprzebranym bogactwem docierających do niego wrażeń może mieć prędzej czy później kres, rodzi u takiej jednostki poczucie lęku.

Doświadczenie to nie jest zresztą obce także człowiekowi zranionemu i upodlonemu. Osoba borykająca się z poważną chorobą, zwłaszcza nieuleczalną, która ograniczona jest słabością własnego umęczonego ciała, jak również więzień, któremu odebrano wolność, a wraz z nią często wszelką radość życia, brutalnie niszcząc zadzierzgnięte przez niego więzi z innymi ludźmi, mogą co prawda, pogrążeni w odmętach rozpaczy, upatrywać w śmierci wybawienia, lecz podobnie jak osoby szczęśliwe, zatrwożą się w obliczu przeczuwanej zagłady. Ich przeżycia są przy tym szczególne, albowiem źródłowo – przynajmniej do pewnego stopnia – jeszcze przed śmiercią dane jest im poznać smak lub choćby przedsmak zatraty samych siebie. Świat i wszystko, co daje człowiekowi radość, są jakby w toku wygaszania. Spacer w ciepłe popołudnie, spojrzenie na zachodzące nad Salwatorem słońce czy przytulenie ukochanej osoby, tracą dla nich status czegoś, co realnie mogłoby się im jeszcze przytrafić. Nasz język zawodzi przy próbach opisania tego, co czują nieuleczalnie chory i więzień. Określenia takie, jak nostalgia, bojaźń, trwoga, rozbicie, obawa czy panika, nie są w stanie oddać kondycji zgnębionej ludzkiej duszy.

Każdorazowo jednak dreszcz zrodzony wskutek lęku, niepokoju i melancholii skłania ku filozofii, sprawiając, że jestestwo ludzkie w mniej lub bardziej systematycznie prowadzonych rozważaniach próbuje przemyśleć, czy nie da się znaleźć czegoś takiego, co śmierć i zniszczenie pozwoliłoby przyjąć, choć nieco spokojniej. Czy da się spojrzeć na śmierć zarazem racjonalnie i pozytywnie? Czy bez pociechy ze strony religii i teologii można znaleźć w niej jakiś sens? Czy są podstawy ku temu, aby nasz niepokój w obliczu śmierci, patrząc na nią wyłącznie przez pryzmat filozofii, mógł zostać złagodzony? Kilku współczesnych filozofów, do których poglądów odwołamy się w niniejszych rozważaniach, skłania się do odpowiedzi twierdzących na owe pytania. Spróbujmy przyjrzeć się ich stanowiskom.

Stanisław Judycki, akcentując w swych rozważaniach aspekty epistemologiczne, wskazuje na fakt, iż śmierć oznacza swoiste poznawcze spełnienie się bytu ludzkiego. Dokonuje się w niej transfiguracja świadomości, dzięki której osoba nabywa zupełnie nowego odniesienia do przestrzeni i czasu. Zostają one przez nią uwewnętrznione. Znika ponadto opozycja pomiędzy światem zewnętrznym a światem wewnętrznym – podział na to, co dane w doświadczeniu zmysłowym i przeżywane we wnętrzu podmiotu, przestaje być aktualny. Nade wszystko jednak osoba w zupełnie nowy sposób zaczyna doświadczać siebie. Judycki twierdzi, że dopiero dzięki śmierci może ona uchwycić własną unikalność. W ciągu swego życia ledwie ją tylko przeczuwa, nie zdając sobie w pełni sprawy ze swej istoty. Śmierć okazuje się zaś momentem, w którym to, co wcześniej utrudniało procesy poznawcze i uniemożliwiało uchwycenie spraw wagi najwyższej, czyli nasze pogrążenie w cielesności, przestaje być problemem. Prawdziwemu poznaniu siebie towarzyszy też nawiązanie uszczęśliwiających relacji z Bogiem i osobami ludzkimi. Jednak to, jak dokładnie miałyby się one kształtować, stanowi kwestię li tylko spekulacji. Nie dysponujemy bowiem żadnym opisem przemienionej świadomości.

Józef Tischner (1931-2000) podkreśla natomiast, że śmierci nieuchronnie towarzyszy cierpienie. Świadomość umierania okazuje się szczególnie silna w konfrontacji z postępującą chorobą. Podmiot doświadcza wówczas swoistego pustoszenia. W jego życie brutalnie zaczyna wkraczać nicość. Jest to paradoksalne, albowiem tym, co wywiera na człowieka tak negatywny wpływ, jest pustka. Jak jednak coś, co nie istnieje, może działać? Rysuje się przed nami absurd. Z punktu widzenia bytu ludzkiego, który całym sobą i każdą swoją czynnością manifestuje pragnienie nieskończonego trwania w szczęściu, śmierć jawi się jako irracjonalna i niezrozumiała. Zdaniem Tischnera domaga się więc racjonalizacji i dostrzeżenia w niej czegoś sensownego. Z głębi każdego z nas wydobywa się protest przeciwko unicestwieniu. Chcemy wierzyć, że wszystkie nasze gesty, słowa i myśli nie mogą tak po prostu przepaść bez śladu. Żywimy przeto nadzieję, że zostanie z nich coś zachowane, a człowiek nie wszystek umrze. Tym, co nas przeraża, jest także upływ czasu. Moment po momencie odbierana jest nam jakaś cząstka naszego bytu, która nigdy już nie powróci. Wszystko to wiąże się zaś z cierpieniem. Czy ma ono jakiś sens? Tischner twierdzi, że ma ono moc nie tylko destrukcyjną, ponieważ pomaga każdemu z nas w staniu się naprawdę sobą. W jego obliczu zrzucamy maski i poznajemy niezakłamany obraz siebie. Tracąc to, co doczesne, oczyszczamy jednocześnie duszę. Śmierć staje się początkiem nowego sposobu istnienia, któremu ton nadaje Prawda – cel i sens naszego bytu. Nawiązując do św. Augustyna (354-430), Tischner przypomina, że zostaliśmy stworzeni dla Boga, stąd niespokojne jest nasze serce, dopóki nie spocznie w Nim.

Ujęcia Judyckiego i Tischnera kładą nacisk na znaczenie śmierci i tego, co przytrafia się duszy już po niej. W takiej perspektywie celem ludzkiego bytu zdaje się istnienie bez ciała. To ostatnie, jak sądził Platon (423-347 p.n.e.), jest czymś w rodzaju kary i niezależnym od duszy elementem struktury bytowej człowieka. Powstaje w związku z tym problem, jak wytłumaczyć sens istnienia sfery somatycznej, a co za tym idzie, także całego życia doczesnego jestestwa ludzkiego. Nie da się wszakże ukryć, że rozwiązania, dla których inspiracją jest myśl Platona, deprecjonują rolę ciała, doszukując się jego wartości wyłącznie w tym, iż może ono posłużyć oczyszczeniu duszy.

Wolne od trudności nie są również koncepcje stanowiące nawiązanie do systemu filozoficznego Arystotelesa (385-323 p.n.e.). Stagiryta nie uważa życia doczesnego za coś negatywnego. Wręcz przeciwnie, ontyczne zespolenie duszy i ciała składa się – jego zdaniem – na jedność, jaką przedstawia człowiek. Byt ludzki nie jest luźnym zlepkiem dwóch substancji o odmiennej naturze, lecz duchowo-cielesną jednością. Nie ma potrzeby, aby dusza uwalniała się od ciała. Rozbicie ich jedności oznacza dla człowieka śmierć, która jest koniecznym następstwem obecności w strukturze jestestwa ludzkiego możności materialnej. Wzięta z osobna dusza ludzka nie jest człowiekiem, zaś nieożywiane przez nią ciało jest po prostu trupem.

Stąd nawiązujący do poglądów Arystotelesa, jak również św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) Mieczysław A. Krąpiec (1921-2008) dostrzega potrzebę uzupełnienia ich analizą ludzkich aktów osobowych. Śmierć bowiem z jednej strony jest zdarzeniem biologicznym, któremu człowiek biernie podlega, mogąc je zrozumieć jako przyrodniczą nieuchronność. Z drugiej strony ma ona wymiar osobowy i jest czymś, co człowiek spełnia w swoim wnętrzu. Byt osobowy dokonuje aktów poznania, myślenia, decydowania i miłości. Odznacza się potencjalnością i plastycznością – podejmowane przezeń czyny budują i doskonalą go. Właśnie w nich realizuje swoje jestestwo i staje się bardziej osobą. Jasne jest, że za życia człowiek nigdy nie osiąga spełnienia. Zawsze pozostaje nienasycony. Zdobycie dużej wiedzy, wzbogacenie się finansowe, uciechy zmysłowe czy skorzystanie z rozmaitych usług nie są w stanie zaspokoić wszystkich ludzkich pragnień. Nieustannie tęsknimy bowiem za prawdą, dobrem i miłością, ale realizujących się w wymiarze absolutnym. Poznanie jednostkowych faktów, dobra cząstkowe czy pokochanie poszczególnych przedmiotów lub osób, nie wystarczają nam. Nawet kiedy osiągamy sukces, to potrafimy radować się nim tylko przez chwilę. Ludzkim działaniom notorycznie towarzyszy poczucie niespełnienia. Wyraża się w tym – niekiedy nieświadoma – tęsknota za Absolutem. Stąd nawet ateista każdym swym czynem wyraża pragnienie Boga. Wszystkie nasze działania, doświadczenia i wybory zdają się więc być czymś niedokończonym. Gdyby nigdy nie sięgnęły one celu, a ludzkie tęsknoty nie znalazły zaspokojenia, to człowiek – twierdzi Krąpiec – byłby istotą tragiczną i absurdalną. Jeśli rzeczywistość jest racjonalna, to życie osoby ludzkiej musi znaleźć jakieś dopełnienie. Nie może kończyć się wraz z bezsensowną z naszego punktu widzenia śmiercią biologiczną. Przeto Krąpiec zakłada, że osobowa egzystencja ma swój punkt kulminacyjny. Zdaniem polskiego tomisty jest nim śmierć. Stanowi ona zakończenie stawania się osoby, w którym wszystkie akty osobowe jestestwa ludzkiego osiągają swą pełnię. Dopiero wtedy konstytuuje się osobowość człowieka, który w trakcie życia cały czas był swego rodzaju nieukończonym projektem. Nie oznacza to, że wcześniej nie miał statusu osobowego, jednak dopóki żył, dopóty mógł się doskonalić, a zatem był spotencjalizowany. Moment śmierci jest natomiast zwieńczeniem procesu aktualizowania się, czyli rozwoju człowieka jako osoby. W jej chwili byt ludzki staje się realnie uzdolniony do ostatecznego wyboru wartości, a nade wszystko do opowiedzenia się za Bogiem lub przeciwko Niemu. Śmierć w perspektywie osobowej jest przeżyciem, które dokonuje się poza czasem i niezależnie od wszelkiej zmiany, jaka nieodłącznie towarzyszyła sprawom doczesnym. Duszy ludzkiej ukazuje się wówczas Bóg jako pełnia Prawdy i Dobra, tak iż możliwe jest nawiązanie z Nim relacji miłości. To, czego doznajemy w ciągu życia, jest niejako przygotowaniem do spotkania z Absolutem. Chwila śmierci staje się jednocześnie porą ostatecznej i najważniejszej decyzji, jaką przychodzi nam podjąć.

Co jednak z tymi, którzy z różnych względów – na przykład rozległej i trwałej choroby czy niepełnosprawności – nie mogli za życia należycie rozwijać swej osobowości? Teoria Krąpca staje się w tym punkcie problematyczna. Nie da się wszakże ukryć, że ktoś, komu dane było wszechstronnie rozwijać się w życiu doczesnym, będzie lepiej przysposobiony do wyboru Boga w chwili najbardziej doniosłego wyboru.

Tak czy inaczej, pamiętać trzeba, że wspomniane koncepcje mają charakter spekulatywny. Ich autorzy uznają istnienie Boga, który jest bytem osobowym, kochającym człowieka i pragnącym obdarzyć go wiecznym życiem i szczęściem. Nie przedstawiliśmy tu ujęć naturalistycznych, w których śmierć stanowi kres jednostki i całkowite zakończenie wszelkich jej doznań. Być może wielcy metafizycy, do jakich należy między innymi przywołany powyżej Krąpiec, mogą powiedzieć, że wiedzą, iż osobowy Bóg istnieje. Uczciwe filozofowanie umysłu bardziej przeciętnego, jak zauważył teolog i bioetyk Jan Kaczkowski (1977-2016), powinno jednak uwzględniać to, że Boga może nie być. Co pozostanie nam wtedy? Z pewnością nie ocalenie, bo to przyjść może tylko ze strony Absolutu. Jeżeli nie ma podszewki świata, a drozd na gałęzi nie jest żadnym znakiem, tylko drozdem na gałęzi, zaś dzień i noc następują po sobie, nie dbając o sens, tak iż nie ma nic na ziemi, prócz tej ziemi, to – za Czesławem Miłoszem (1911-2004) – wypadnie nam powiedzieć, że władni jesteśmy przynajmniej posłać przez nasze nietrwałe usta w zimny i beznamiętny wszechświat słowo naszego protestu.

Jednakowoż nawet z najbardziej trywialnych naszych czynów zdaje się przezierać potęga ducha ludzkiego. Trudno tu o pewność, ale zasadne jest żywienie drobnego choćby podejrzenia, że nie jesteśmy dziełem przypadku, a Pierwszą Przyczyną nas, zmyślności innych istot i tego wszystkiego, co nazywamy przyrodą, jest Ktoś przekraczający mocą nasze wyobrażenia. Nadzieja, że ma On całe stworzenie w swojej opiece, to w naszym położeniu wcale nie tak mało.

Dodaj Komentarz

Wpisz komentarz!
podaj swoje imię