Termin „przyroda” jest niejednoznaczny i nawet, gdyby ograniczyć się wyłącznie do takich subdyscyplin filozoficznych, jak filozofia i etyka środowiskowa, to okazałoby się, że poszczególni uczeni, którzy je uprawiają, różnie go rozumieją. Ekofilozofowie i ekoetycy często traktują pojęcie „przyrody” dość wąsko, ograniczając się do określania nim tego, co uznajemy za przyrodę dziką, czyli powstałą na drodze ewolucyjnych przemian i doboru naturalnego, która jest nietknięta działalnością ludzką. Co prawda można żywić wątpliwości, czy jest gdzieś jeszcze na naszej planecie takie miejsce, na które człowiek nie wywarł swego wpływu, ale przyjmuje się, że chodzi tu o te ekosystemy oraz gatunki roślin i zwierząt, które nie wchodzą w skład biokultur i nie powstają poprzez dobór sztuczny. Szerszym rozumieniem pojęcia „przyroda”, z którym zamiennie stosuje się termin „natura”, jest cały wszechświat w znaczeniu całej rzeczywistości, obejmującej także zjawiska fizyczne i życie. Mówiąc o przyrodzie, zazwyczaj czyni się zastrzeżenie, że wytwory i oddziaływanie ludzi, to coś różnego od tak pojmowanej przyrody. Człowiek i świat jego kultury określane są często mianem „antroposfery”, do której włącza się również rośliny i zwierzęta hodowlane. Konsekwencją takiego zabiegu staje się to, że kiedy rozważamy kwestię przyrody i wartości, to poza zasięgiem zainteresowań pozostawiamy przemożną część istot żywych znajdujących się pod bezpośrednią kontrolą człowieka (w hodowlach, domach prywatnych, laboratoriach, cyrkach czy ogrodach zoologicznych).

Istoty żywe, nad którymi ludzie sprawują bezpośrednią pieczę, różnią się oczywiście od tych, które występują w przyrodzie dzikiej. Te ostatnie powstały drogą doboru naturalnego, natomiast rośliny i zwierzęta hodowlane stanowią dzieło doboru sztucznego. Zostały wszakże udomowione przez człowieka, a następnie zgodnie z jego interesami i pomysłami pokrzyżowane. Bez ludzi nie mogłyby one funkcjonować, a wypuszczone na wolność najprawdopodobniej szybko padłyby łupem sprawniejszych dzikich zwierząt. Dlatego sensowne jest odróżnianie przyrody dzikiej od tych przedmiotów ożywionych, które zaliczają się do biokultur. Trzeba jednak zaznaczyć, że z perspektywy konkretnego osobnika nie ma najmniejszego znaczenia, czy powołany został do istnienia wskutek doboru naturalnego, czy sztucznego. W chwili, w której już zaistniał i zaczął żyć, doszło do sytuacji, w której jego życie może być lepsze lub gorsze, gdyż jego potrzeby mogą być zaspokajane lub nie. Taki pojedynczy osobnik, o jakim mowa, posiada bowiem pewne interesy (nawet kiedy sobie ich nie uświadamia) zgodne z jego naturą, której nie jest w stanie zmienić. Już zdrowy rozsądek podpowiada nam, że to, co z taką istotą się dzieje, jest dla niej nieobojętne przede wszystkim wtedy, kiedy potrafi ona odczuwać ból lub przyjemność. Ponadto nawet te rośliny i zwierzęta, które są częścią antroposfery i powstały dzięki ludzkim ingerencjom, nie są całkowicie sztuczne w tym sensie, w jakim sztuczne są samochody, roboty kuchenne czy szczęki będące efektem pracy protetyka. W zetknięciu z laboratoryjnym szczurem czy hodowlaną świnią, momentalnie orientujemy się, że mamy do czynienia z radykalnie innym typem efektu działalności człowieka, aniżeli wtedy, gdy percypujemy zmywarkę do naczyń czy zegarek. W pierwszych bytach tli się wszakże życie, którego nie potrafimy sztucznie zsyntetyzować, zaś w tych drugich obserwujemy wyłącznie ruchy mechaniczne i przechodnie (tranzytywne), których źródło nie tkwi w nich samych, lecz w czymś wobec nich zewnętrznym. Piszczenie szczura czy kwik świni jako reakcje na ból i zagrożenie nie są w żadnym razie tym samym, co dźwięki robota kuchennego czy zegarka, a kiedy usiłujemy tłumaczyć sobie, że na ból istot żywych, także tych będących składową antroposfery, można przymknąć oczy, to każdorazowo oszukujemy samych siebie i – w mniejszym lub większym stopniu – czujemy się z tym źle. Żadne zwierzę nie jest wszakże zwyczajną rzeczą pośród innych rzeczy, lecz bytem, w którym obecna jest zasada życia, jaką w filozofii klasycznej określa się mianem duszy.

Rozumiejąc i do pewnego stopnia uznając zasadność wydzielania z tego, co nazywa się „przyrodą”, roślin i zwierząt hodowlanych (także domowych pupili czy zwierząt służących rozrywce człowieka), zaznaczamy jednak na potrzeby niniejszego tekstu, że ich teoretyczne odseparowywanie od natury nie może być nazbyt wyraźne. Bydłu domowemu (hodowlanemu) bliżej przecież do dziko żyjącego niegdyś tura, aniżeli do jakiegokolwiek przedmiotu nieożywionego, zwłaszcza zaś artefaktu będącego dziełem ludzkich rąk. Podobnie jak drzewa w parku, które co prawda wyhodowane i zasadzone zostały za sprawą intencjonalnych działań człowieka, mają w sobie jednak coś naturalnego, tak zwierzęta uzyskane wskutek doboru sztucznego, mającego za zadanie spotęgować w osobnikach cechy pożądane przez ludzi, nie oddaliły się od natury na tyle, aby należało je całkowicie pomijać w dyskusjach dotyczących aksjologicznych aspektów przyrody. Co więcej, sam człowiek, który jest swoistym mikrokosmosem, zdolnym do transcendowania rzeczywistości przyrodniczej w aktach miłości, wolności i poznania, tkwi mimo wszystko w przyrodzie i obecny jest w nim pierwiastek animalny. Podobnie jak nasi zwierzęcy bracia, mamy wszakże uczucia popędliwe i pożądliwe, a niezwykle silne są w nas sfery emocjonalna i seksualna. Ostatecznie więc przez termin „przyroda” proponujemy rozumieć ogół zjawisk fizycznych i biologicznych, jak też całą oddziałującą bezpośrednio czy pośrednio na zmysły materię wszechświata, której człowiek jest częścią, lecz taką, która z uwagi na urzeczywistnianą przezeń duchowość w jakimś stopniu przekracza porządek natury. Specyficzną niszą ekologiczną ludzi okazuje się świat kultury, który w pewnym sensie jest dla człowieka tak „naturalny”, jak żeremia dla bobrów. Antroposfera i cały system techno-naukowy uzależnione są pod względem energetyczno-surowcowym od przyrody. W owej typowo ludzkiej niszy ekologicznej człowiek tworzy przedmioty, których związki z naturą są znikome, stąd tego rodzaju artefakty słusznie nazywamy „sztucznymi”. Pod jego kontrolą, w dodatku tak znaczącą, że odpowiedzialną za życie i śmierć, znajdują się też takie byty, które stanowią jednak nie tyle standardowe artefakty, co raczej „ujarzmioną-naturę-już-nie-dziką”. Chodzi tu o rośliny i zwierzęta, nad których funkcjonowaniem, rozmnażaniem się i życiowymi celami, władzę absolutną zaczął uzurpować sobie człowiek. Wyjął pewne gatunki z natury, a następnie przeniósł je do antroposfery. W tym więc sensie są one faktycznie częścią tej ostatniej, na tyle z nią zespoloną, że ekstensywne hodowle bydła czy świń zagrażają środowisku naturalnemu bardziej niż ruch lotniczy, przez co zasadne jest oskarżanie współczesnych mięsożerców o działania destrukcyjne względem biosfery, a w kontrze do nich promowanie wegetarianizmu. Lecz gatunki te nie przekształciły się w „bioroboty”, tylko pozostały zwierzętami i pod względem fizjologicznym podobnymi do nas istotami z krwi i kości. Tak jak ich pobratymcom z dzikiej puszczy, zachowania i cele wyznacza im kod genetyczny. Kiedy poniżej będziemy wspominać o wartości pozaludzkich istot żywych (odnosząc te uwagi głównie do przedstawicieli świata fauny), to nie omieszkamy uwzględniać także stworzeń hodowlanych.

Zanim rozpatrzymy kwestię wartości w przyrodzie, warto pokrótce określić, czym jest wartość jako taka i co w ogóle oznacza to, że coś jest wartościowe? Otóż wartość jest podstawową kategorią aksjologii i rozumie się przez nią to wszystko, co cenne i godne pożądania i co stanowi cel ludzkich dążeń. To lapidarne sformułowanie zagadnienia, przede wszystkim w związku z wiedzą, jaką na temat pozaludzkich istot żywych dostarczyły w ostatnich dziesięcioleciach nauki biologiczne, musi jednak ulec pewnej modyfikacji. Nie przekreślając tego, że wartościowe jest to, co okazuje się celem dążeń człowieka, trzeba ten tradycyjny pogląd uzupełnić stwierdzeniem, iż już wraz z zaistnieniem pierwszych – choć zrazu stosunkowo prymitywnych – praorganizmów, pojawiły się także wartości (nade wszystko witalne). Dowolna żywa istota spełnia wszakże zgodnie ze swoją naturą trzy rudymentarne funkcje, które przynależą do istoty życia: samozachowawczość, samoodtwarzalność i samoregulację. Spełniając owe funkcje istoty żywe są wydzielonymi ze środowiska układami względnie izolowanymi, tak iż każda z nich przedstawia zachowującą się celowo całość. Aby działać w sposób zgodny ze swoją gatunkową naturą, nawet najbardziej prymitywny żywy organizm zmuszony jest pobierać energię z otoczenia, a tym samym wchodzić w rozmaite interakcje z tymże otoczeniem i zachowywać się wybiórczo ze względu na warunki, jakie w nim panują. Innymi słowy, każdy organizm musi różnicować, czyli właśnie „wartościować” poszczególne elementy otoczenia ze względu na to, czy służą one podtrzymaniu jego funkcji życiowych, czy nie. To, jakie warunki środowiska są dla danej istoty przyjazne, a jakie nie, zależy od jej natury, którą określa genotyp. W tym sensie „wartościuje” elementy swojego otoczenia już roślina, która uczestnicząc w fotosyntezie, musi lgnąć w stronę światła słonecznego, bo to ono jest dla niej źródłem energii. Pojawienie się istot żywych było więc prawdziwym przełomem z aksjologicznego punktu widzenia, ponieważ właśnie wtedy zaistniał wybiórczy stosunek tych organizmów do fizyko-chemicznych części środowiska ich życia. Odtąd w świecie przyrody zaczęły bytować istoty, dla których coś było lepsze lub gorsze, a tym samym pozytywne lub negatywne. Narodziły się byty, którym przestało być wszystko jedno, choć tylko wyższe z nich i po bardzo długim czasie potrafiły sobie to uświadomić.

Wśród filozofów, zwłaszcza etyków i estetyków, toczy się dyskusja, czy wartość jest czymś, co przysługuje przedmiotom obiektywnie, czy też subiektywnie. Dla obiektywistów wartość jest cechą przynależną przedmiotowi bądź zjawisku niezależnie od subiektywnej oceny dokonanej przez podmiot. Natomiast w przekonaniu subiektywistów wartość to cecha nadawana przedmiotowi bądź zjawisku przez podmiot w jego aktach emocjonalnych i wolicjonalnych. Spór o sposób istnienia wartości przenosi się także na teren etyki środowiskowej, gdzie dodatkowo roztrząsa się kwestię tego, jakie wartości występują w przyrodzie i jakim kategoriom bytów przysługują. Jest to sprawa niezwykle doniosła, gdyż od naszych poglądów na przyrodę zależy to, jak będziemy się wobec niej zachowywać. W dużej mierze jest bowiem tak, jak twierdzi Henryk Skolimowski (1930-2018), czyli sposób naszego myślenia wyznacza to, jak w świecie działamy i czym ten świat dla nas jest.

Naczelnym zadaniem poszczególnych nurtów etyki środowiskowej jest uzasadnienie respektu, jaki powinniśmy żywić w stosunku do natury. W tym celu wskazuje się na rozmaite rodzaje przysługujących jej wartości. Jedni przypisują autonomię i wartość wewnętrzną indywiduom zdolnym do życia na miarę własnego gatunku, inni integralnym i stabilnym ekosystemom (wspólnotom biotopowym), jeszcze inni istotom sensytywnym (zdolnym do odczuwania bólu i przyjemności), a jeszcze inni wyłącznie samoświadomym podmiotom mającym poczucie własnej tożsamości (czyli w zasadzie przede wszystkim istotom ludzkim). We wszystkich dyskusjach odnoszących się do przyrody i wartości chodzi przy tym głównie o wartości witalne, czyli takie, które służą życiu, prowadzą do jego zachowania i rozwinięcia, a także umożliwiają wydanie na świat potomstwa. Rozpoznanie, że przyroda oraz naturalne stany rzeczy i zjawiska mają wartość autonomiczną, a nie tylko instrumentalną z uwagi na ludzkie potrzeby, jest warunkiem koniecznym rozszerzenia zachowań moralnych człowieka na pozaludzkie organizmy żywe. Przydanie tym istotom statusu moralnego jest ważne ze względów praktycznych, albowiem sprawia, że nie możemy ich krzywdzić bez uzasadnionej konieczności, a kiedy już wyrządzimy im jakąś szkodę, to zobligowani jesteśmy do jej naprawienia.

Aby człowiek uznał z asercją stwierdzenie o samoistnej wartościowości bytów przyrodniczych, musi uprzednio odrzucić postawę – jeśli takową żywił – oddawaną przez termin „homocentryzm”. Tym ostatnim określa się zbiór przekonań, zgodnie z którymi tylko człowiek wartościuje otaczający świat, tylko człowiek jest aktywny poznawczo i posiada wiedzę o świecie, tylko ludzie mają wartość wewnętrzną, bo tylko oni są celami samymi w sobie, a także tylko człowiek stanowi miarę wszechrzeczy i ma wobec tego nieograniczone prawo do korzystania z zasobów surowcowych przyrody, która została stworzona lub wyewoluowała właśnie dla niego. Tak pojmowany „homocentryzm” jest postawą pełną arogancji i pychy, której blisko do szowinizmu gatunkowego. Czymś innym jest natomiast „antropocentryzm” i choć jest to pojęcie wieloznaczne, to jednak w kontekście etyki środowiskowej używa się go głównie w odniesieniu do typowo ludzkiego sposobu doświadczania świata. Człowiek bowiem obserwuje, poznaje i wartościuje rzeczywistość w oparciu o właściwe sobie i wypracowane w toku filogenezy struktury poznawcze, od których nie może się uwolnić. Nie może nigdy przyjąć perspektywy poznawczej nietoperza, diabła tasmańskiego, sowy czy jakiegokolwiek innego zwierzęcia. Nie oznacza to oczywiście, że do pewnego stopnia nie jest w stanie ich zrozumieć czy wczuć się w ich położenie. Pogłębiając wiedzę o przyrodzie, może coraz dokładniej odczytywać, co jest dla pozaludzkich istot żywych dobre, a co złe. Nigdy nie zyska jednak możliwości spoglądania na świat tak samo, jak inny organizm. Mówimy zatem, że w sensie epistemologicznym uwikłany jest w antropocentryzm. Takie jego rozumienie nie przeszkadza w przyjęciu jakiejś wersji postawy biocentrycznej, w związku z którą uznaje się, że nie tylko człowiek, ale też pozaludzkie istoty żywe mają wartość wewnętrzną, nie tylko człowiek, lecz także inne byty ożywione realizują właściwe im wartości witalne i potrafią żyć zgodnie ze swoją naturą, a każda istota żywa jest swoistą miarą tych aspektów środowiska, z którymi wchodzi w interakcje po to, aby kontynuować własną egzystencję, przez co biosfera nie powinna być w sposób rabunkowy eksploatowana i zarządzana jedynie przez pryzmat interesów ludzi.

Wielu czołowych myślicieli, którzy okazali się prekursorami etyki środowiskowej, w tym między innymi Aldo Leopold (1887-1948), Paul W. Taylor (1923-2015), Tom Regan (1938-2017) i Holmes Rolston III, przychyla się do stanowiska, wedle którego wartości istnieją w przyrodzie w sposób obiektywny, a my jedynie rozpoznajemy je lepiej lub gorzej (czasami zaś nie dostrzegamy ich wcale, przejawiając swoistą „ślepotę aksjologiczną”). Byty przyrodnicze i naturalne stany rzeczy mogą być wewnętrznie wartościowe, czyli mają wartość same przez się, z uwagi na to, czym są same w sobie i nie jest to uzależnione od ludzkiej świadomości ani od czyichś przekonań czy upodobań. Coś takiego jest bowiem we własnościach obiektów naturalnych i taką mają one strukturę, że niezależnie od tego, co ktoś o nich pomyśli i bez względu na to, czy w ogóle cokolwiek o nich ten ktoś będzie sądził, są one wartościowe. Wartości, także te ze środowiska naturalnego, istnieją wszakże obiektywnie. Przykładowo, piękno śpiewu słowika odkrywamy tak samo, jak samo istnienie słowika jako pewnego bytu przynależącego do przyrody ożywionej. Dźwięki, jakie wydaje słowik, są piękne same w sobie, a nie dlatego, że wywołują u kogoś pozytywne wrażenia. Ich wartość estetyczna jest absolutna i bezwzględna. Na tej samej zasadzie absolutnie i bezwzględnie wartościowe okazują się rozmaite istoty żywe.

Inni, nawiązując do filozofii Davida Hume’a (1711-1776), sądzą natomiast, że byty przyrodnicze i naturalne stany rzeczy mają wartość tylko wtedy, gdy są wartościowane przez czujące i świadome podmioty. Od podmiotu i jego aktywności zależy wszakże istnienie wartości. W świecie pozapodmiotowym, twierdzą aksjologiczni subiektywiści, próżno byłoby ich szukać. Kreuje je dopiero podmiot poprzez zależne od siebie akty świadomości. Wedle orientacji subiektywistycznej wartości są więc tożsame z określonymi stanami świadomości albo stanowią treści doznań. W znanej nam rzeczywistości zdolne do kreowania wartości byłyby wobec tego zasadniczo tylko istoty ludzkie. W obiektach i przynależnych im cechach nie znajdujemy niczego, co samo w sobie byłoby wartościowe. Dopiero subiektywne i afektywne odczucia podmiotów sprawiają, że coś ma znaczenie i okazuje się pozytywne lub negatywne, właśnie z uwagi na ich przeżycia i świadomość. Odwołując się do przykładu ze słowikiem i jego śpiewem, należy zaznaczyć, że zdaniem subiektywisty aksjologicznego zarówno ptak, jak i wydawane przez niego dźwięki są obiektywnymi faktami, lecz piękno śpiewu słowika obecne jest tylko w indywidualnych przeżyciach słuchającego. Po stronie danego obiektywnie faktu, jakim są odgłosy owego ptaka, nie ma nic takiego, co skłaniałoby do pozytywnego wartościowania tego fenomenu. Jedynie struktura i dyspozycje podmiotu powodują, że ocenia on wspomniany śpiew jako piękny. Jak nietrudno zauważyć, taka koncepcja jest psychocentryczna, a przypisując zdolności wartościotwórcze wyłącznie ludziom, staje się ona zarazem skrajnie antropocentryczna. Wynika z niej, że przed pojawieniem się człowieka wszelkie elementy przyrodnicze nie były ani dobre, ani złe, zaś w przypadku sytuacji, w której na naszej planecie żyłby ostatni człowiek, to wraz ze swoim odejściem mógłby zniszczyć wszystkie rośliny, wytępić całkowicie zwierzęta, a nawet uaktywnić bombę, która rozsadziłaby całą litosferą i nie byłoby w tym nic moralnie nagannego. Gdyby nie było już podmiotów obdarzonych wartościującą i wartościorodną świadomością, to nie byłoby tym samym żadnych bytów, wobec których obowiązywałyby normy moralne. Być może właśnie subiektywizm aksjologiczny, naznaczony silnym antropocentryzmem, sprawił, że ludzie w cywilizacji Zachodu odnosili się do przyrody bez rewerencji.

Bez wątpienia trzeba zgodzić się z tym, że podmiot, chociażby z uwagi na specyfikę swojego aparatu poznawczego, nie jest przy percypowaniu wartości bierny. W pewnym sensie ma on wszakże wartościotwórczą moc, wnosząc w cały proces swoje wiano. Wydaje się jednak, że po stronie faktów i obiektywnej rzeczywistości istnieją takie własności, które wzbudzają zbliżone doświadczenia wartościujące w różnych podmiotach. Śpiew słowika, do którego wyżej się odnieśliśmy, wzbudza pozytywne reakcje u większości ludzi. Jest w nim coś takiego, że po prostu podoba się, gdy go doświadczamy. Niektórzy filozofowie, wzbraniając się przed opowiedzeniem się za obiektywizmem aksjologicznym, wybierają rozwiązanie alternatywne i tak, jak na przykład Skolimowski, skłonni są twierdzić, że wartości są intersubiektywne w ramach danego gatunku. W związku z tym, że wszyscy ludzie posiadają podobne uposażenie genetyczne i poznają w specyficzny sposób, to jakoś – lepiej lub gorzej – rozumieją się i współdzielą pokrewne emocje i przekonania (przynajmniej co do niektórych fundamentalnych kwestii). Dlatego posunięty do skrajności subiektywizm nie przedstawia się jako pogląd prawdziwy. Nie oznacza to jednak, że w przyrodzie nie pojawiają się też takie wartości, które są subiektywne. Występują bowiem również takie wartości, których istnienie tożsame jest z doznawaniem ich. Chodzi tu przede wszystkim o wartości hedonistyczne, tym niemniej sfera aksjologiczna do nich się nie ogranicza. W przyrodzie roi się także od wartości relacyjnych, czyli takich, które funkcjonują jako środki (narzędzia) do osiągania innych wartości (przy czym środek do osiągania innej wartości może jednocześnie posiadać własną wartość, co uwidacznia się na przykładzie antylopy, która jest środkiem żywnościowym dla lwa, lecz nie traci przez to wartości samoistnej). Rzeczywistość przyrodnicza nasycona jest ponadto – wbrew temu, co twierdzą subiektywiści – wartościami obiektywnymi. Niezależnie od wartościującej świadomości ludzkiej wartościowe są wszakże naturalne ekosystemy, a przede wszystkim zdolne do życia na miarę własnego gatunku istoty żywe. Utrzymywanie, że ślimak winniczek ma wartość li tylko instrumentalną z uwagi na upodobania kulinarne niektórych Francuzów byłoby przejawem niebywałej arogancji. Bliższe przyjrzenie się jego życiu pozwala wysnuć wniosek, że posiada on określone potrzeby i w specyficzny sposób, zgodnie z właściwą sobie naturą, reaguje na bodźce napływające do niego ze środowiska, stanowiąc swoistą miarę tych aspektów otoczenia, z którymi wchodzi w interakcje po to, aby przetrwać. Jak powiedziałby Jacques Monod (1910-1976), ślimak winniczek – podobnie jak każda inna istota żywa – jest układem teleonomicznym stanowiącym teleologiczny ośrodek życia i mającym cel sam w sobie. Otoczenie może mu sprzyjać bądź nie, stąd coś leży w jego interesie, a coś innego uniemożliwia zaspokojenie żywionych przez niego potrzeb. Dla ślimaka winniczka z naszego przykładu wartościowe w sensie pozytywnym będzie funkcjonowanie na obszarze o dużej wilgotności z dostępem do świeżych liści, które chętnie skonsumuje. Uznamy, że cel jego życia ziści się, gdy uniknie ataku napastnika, zdobędzie pożywienie, przezimuje w ściółce ukryty ochraniającą go warstwą roślinności, a wiosną dane mu będzie kopulować z innymi osobnikami i wydać na świat potomstwo. Niewykluczone, że istnieją jeszcze inne stany przyrodnicze, które sprawiają, iż jego życie staje się lepsze, ale nie są one dla nas poznawczo dostępne, a ich występowania możemy się tylko domyślać. Z biocentrycznego punktu widzenia da się jednak sensownie orzec, że ślimak winniczek i każda inna istota żywa, to podmiot życia, który przejawia funkcjonalną jedność procesów nakierowanych na wyznaczony genetycznie cel.

Podmiotami życia w wyłuszczonym powyżej znaczeniu nie są natomiast przedmioty nieożywione, takie jak na przykład kamienie. Nie można bowiem sensownie mówić, że w interesie kamienia jest to, aby było mu cieplej czy zimniej. Stanowi on zwykły obiekt w czasoprzestrzeni, który w żaden sposób nie wybiera innego przedmiotu czy stanu rzeczy z otoczenia ani niczego nie odrzuca. W tym sensie jest mu zatem absolutnie „wszystko jedno”. W przeciwieństwie do niego, roślina będzie zaś dążyć do „złapania” promieni światła i samoczynnie obróci się w kierunku słońca, a umieszczony w zakładzie karnym człowiek zacznie pomstować na zbirów będących strażnikami więziennymi i pocznie marzyć o wydostaniu się z nieludzkiego miejsca, do którego trafił wskutek wyroku aparatu opresji. Człowiek, a z dużą dozą prawdopodobieństwa także inne wyższe zwierzęta, uświadamia sobie oczywiście to, jakie ma potrzeby i co leży w jego interesie. Wie, że musi odnosić się do środowiska swego życia w sposób selektywny. Wybiórczo wobec otoczenia postępuje również tak prosty byt biologiczny, jak ameba. Nie ma ona jednak pojęcia, że pewne warunki środowiskowe są dla niej korzystne, a inne zupełnie jej nie sprzyjają, lecz nie przekreśla to faktu, iż jako żywy organizm ma specyficzne dla siebie potrzeby.

Zarówno ludzie, jak i wszystkie pozaludzkie istoty żywe, mają wartość wewnętrzną, albowiem są zdolne do realizowania własnego dobra. Czy się to komuś podoba, czy nie, życie każdego organizmu żywego ma wartość samo przez się. Nie jest to kwestią zadekretowania czy ogłoszenia w konstytucji. Wartość wewnętrzna bytów naturalnych nie stanowi czegoś na kształt tytułu honorowego, który przysługuje komuś w myśl pewnej konwencji, lecz jest nadbudowana na tym, jakie one są. Nie kreuje ich żadna świadomość ani czyjaś potrzeba. Dla roślin i zwierząt coś było dobre, a coś złe na długo przed pojawieniem się człowieka i jeśli zdarzy się tak, że ludzie znikną, ale żyć będą inne organizmy, to zniszczeniu nie ulegnie ich wewnętrzna wartość. Patrząc przez pryzmat stanowiska biocentrycznego, wartości witalne – wszak o taki typ wartości przede wszystkim chodzi w przyrodzie – są dla dowolnej pozaludzkiej istoty żywej tak samo ważne, jak dla człowieka. Przy czym mówiąc o wartościach w odniesieniu do środowiska naturalnego musimy pamiętać, że przyroda jako taka wolna jest od norm moralnych. Pozaludzkie istoty żywe działają zgodnie z własnym programem genetycznym oraz instynktem, natomiast zachowania ludzi reguluje moralność – także postępowanie człowieka wobec świata przyrody. Natura wzięta sama w sobie nie jest jednak ani dobra, ani zła w sensie moralnym. Czynów tygrysa czy myszy nie możemy na serio rozpatrywać w kategoriach dobra bądź zła. Tym bardziej zaś narazilibyśmy się na śmieszność, gdybyśmy owe zwierzęta zaczęli pociągać do odpowiedzialności. Dobro własne istot żywych – oprócz ludzi – nie ma nic wspólnego z dobrem w sensie moralnym (innym zagadnieniem jest przy tym kwestia występowania u niektórych zwierząt tego, co etolodzy i filozofowie moralności określają jako protomoralność). Stąd nieporozumieniem byłoby pragnienie korygowania naturalnego ładu przyrodniczego na wzór ludzkich standardów moralnych (stanowiłoby to błąd moralistyczny).

Dostrzeżenie tego, że przyroda nasycona jest wartościami, to podstawa odnoszenia się do niej z respektem. Bez rozpoznania faktu, że istoty żywe mają znaczenie same w sobie, a nie są wyłącznie narzędziami pomocnymi dla człowieka, trudno o racjonalne ugruntowanie ochrony środowiska naturalnego. Uświadomienie sobie wartości witalnych, jakie znajdujemy w naturze, prowadzi też do zrozumienia, że bez nich wszystkie inne aspekty aksjosfery ani nie mogłyby zaistnieć, ani trwać. Często mamy tendencję do chlubienia się tym, że jako ludzie walczymy o urzeczywistnianie wartości idealnych, takich jak sprawiedliwość, prawda, dobro czy pokój. Problem jednak w tym, że nigdzie na świecie nie udało się nam jeszcze wcielić ich w życie. W ich imię krzywdzimy zaś nie tylko inne istoty żywe, ale też innych ludzi. Aby ziścić sprawiedliwość, skazujemy na męczarnie fizyczne i psychiczne więźniów, a zabieganie o pokój lub honor prowadzi do irracjonalnych – z globalnej czy kosmicznej perspektywy – inwestycji w wojskowość. Nierzadko okazuje się, że im więcej na temat tych szczytnych wartości rozprawiamy, tym dalej się od nich sytuujemy. Tymczasem prościej jest zacząć od praktykowania czci i szacunku dla wszelkiego życia, troszcząc się o poszanowanie tych wartości, które wiążą się z przyrodą, warunkując jej trwanie i rozwój.

Dodaj Komentarz

Wpisz komentarz!
podaj swoje imię